翻译：至于我所希望的，那就是学习孔子。

原文：

乃所愿，则学孔子也。」「伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？」曰：「否。自有生民以来，未有孔子也。」曰：「然则有同与？」曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝 诸侯有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也：是则同。」

曰：「敢问其所以异？」曰：「宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污，不至阿其所好。宰我曰：『以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。』子贡曰：『见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。

自生民以来，未有夫子也。』有 若曰：『岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦：类也。圣人之于民，亦类也。出于其类。拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。』」

白话译文：

至于我所希望的，那就是学习孔子。”（公孙丑问：）“伯夷、伊尹相对于孔子来说，是同等的吗？”孟子说：“不。自有人类以来，没有比得上孔子的。”公孙丑问：“那么他们有共同之处吗？”

孟子说：“有。如果能有方圆百里的一块地方而由他们做君主，他们都能使诸侯来朝见而拥有天下；如果要他们干一件不义的事情，杀一个无辜的人而让他们得到天下，他们都是不愿去干的。这些是共同的。”

公孙丑说：“请问孔子和他们不同的地方。” 孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以了解孔子，即使有所夸大，也不至于阿谀吹捧他们所敬爱的人。宰我说：‘根据我对老师的观察，老师远远超过尧、舜了。’

子贡说：‘见了一国礼制，就能知道一国的政治；听了一国的音乐，就能了解一国的德教；即使从一百代以后来评价这一百代的君主，也没有谁能违背孔子这个道理的。自有人类以来，没有比得上孔子的。’

有若说：‘岂只是人类有这样的不同！麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土丘，河海对于水沟，都是同类的；圣人对于一般的人，也是同类的。（这些）都高出了同类，超出了同群。自有人类以来，没有比孔子更伟大的了。’”

此文出自战国孟子《孟子公孙丑上》

扩展资料

写作背景：

《孟子》一书共七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子（万章等）共同编撰而成。

《孟子》记录了孟子的治国思想、政治策略（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵社稷次之君为轻）和政治行动，成书大约在战国中期，属儒家经典著作。其学说出发点为性善论，主张德治。

南宋时朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合在一起称“四书”。自从宋、元、明、清以来，都把它当做家传户诵的书。

《孟子》的语言明白晓畅，平实浅近，同时又精炼准确。作为散文，《孟子》长于论辩，更具艺术的表现力，具有文学散文的性质。

其中的论辩文，巧妙的运用了逻辑推理的方法，孟子得心应手地运用类比推理，往往是欲擒故纵，反复诘难，迂回曲折的把对方引入自己预设的结论中，如《梁惠王下》。

作者简介：

孟子（约公元前372年-公元前289年），名轲，字不详(子舆、子居等字表皆出自伪书，或后人杜撰)，战国中期鲁国邹人（今山东邹城市东南部人），距离孔子的故乡曲阜不远。是著名的思想家、政治家、教育家，孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物。

相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思（孔伋,是孔子的孙子）的门人（门人指学习于某人的弟子）。

中国哲学是生命的哲学，笔者近年因生活阅历、学识的增长，对中国哲学的体认似乎又加深一点，在（高中）中国文化基本教材的教学上，更急著要多给孩子们一些东西，可是在课堂上她们似乎睡得更熟了些，弃我而奔周公者，好像也更多了点。常感叹如此令我倾倒的文化精髓，居然无法藉著教学，来引起孩子们的专注，是教学的技巧落伍了？是教学的内涵不足？或是曲渐高，和渐寡？还是生错时代？教错学校？
所幸坚持了二十多年的理想，毕竟不容易被击败！每教完中国文化基本教材第四册道性善，就依照课本内容，再加以整理孟子性善说的架构，期望孩子们不是只有支离破碎的背诵知识，而能有系统性的理解，盼望在她们思想成长的过程中，可获得较多的「营养」。
多年来，一直想将这教学大纲写成讲义，协助孩子们研读孟子，如今总算实现了。故本文设定的读者是高二以上，学过道性善的高中生，教学目标亦如上述。因此，文中尽量只以高二教材的内容为讨论范畴，除非不得已，才引述高二教材之外的资料，并附加注解，论述的难度也设定在高中生的理解能力内。
感谢师大国文系教授傅师武光、庄师耀郎，在课堂上给我的启迪，对本讲义的完成助益极大。个人才疏学浅，文中如有疏漏、不当之处，敬请不吝指正！
贰. 性善说的渊源
一.孟子自谓承袭孔子
孟子正式提出「性善」二字，「性善说」则渊源於孔子、中庸。孟子自谓：「乃所愿则学孔子。」(公孙丑上)又曰：「予未得为孔子徒也，予私淑(注一)诸人也。」(离娄)故其学承自孔子是肯定的。
孟子曰：「诗云：『天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『为此诗者，其知道乎！』故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。」(告子、文教第四册道性 善一)此段可视为孟子性善说源自於孔子学说之依据。
二.由思想内容见其承袭脉络
依论语的记载，孔子很少谈论性，所以子贡曾说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」(公冶长篇)孔子只说「性相近，习相远。」(阳货篇)更未论性 之善恶，然孔子於论仁时曾说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(述而、文教二册论仁一七) 及「为仁由己，而由人乎哉？」(颜渊、文教二册论仁八)
由上可知仁是内在的，不必假外力，由「我」字、「己」字点出仁具普遍性，人人皆有「为仁」、「仁至」之可能，是不是已承认人具善性？或是更严谨地说人人皆具有实现仁的「仁之端」？
中庸上承孔子，下启孟子，中庸开头卷曰：「天命之谓性，率性之谓道」(注二)上天命与人之性 ，自然是善的，否则下句不会说，遵循天赋的性，为人生所当行之路。中庸虽未明说「性善」二字，但其性善的主张比起论语，更明确具体。
儒家的人性论，从论语、中庸中可见其相承的轨迹，直至孟子才「道性善，言必称尧舜」(滕文公)。正式将「性善」二字呈献於中国文化舞台上。
注：
1.淑，善也。私淑者，间接的私下受其好处。*回原文
2.天命之谓性率性之谓道，语见中庸第一章、文教六册中庸选一。*回原文
参. 性、命之别
孟子所言人生而即有之「性」有二义：一为耳、目、口、鼻的生理欲望，又将之归为命；一为仁、义、礼、智，后者乃孟子所谓善性的主要内容。
由下列孟子两段话，性、命之别可更清楚辨识。
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣AUhiOvSq也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性 焉，君子不谓命也。」(尽心下、文教第四册道性善四)
孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益於得也；求在我者也(注三)。求之有道，得之有命，是求无益於得也；求在外者也(注四)。」(尽心上)(高中国文课本第五册第三课辨志)「耳、目、口、鼻之欲」与「仁、义、礼、智之善性」二者皆是生而即有，易引起混淆，故徐复观云：「孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须『求在外』，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。当时一般人，把仁义礼智天道等称为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至(注五)的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是『求在内』，其主宰性 在人之自身；故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对於命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性，亦因之确立。」(注六)
兹将性、命之异同表列如下：
相 同
相 异

性
固有(生而即有)
1.是心的作用，仁义礼智为其内容。
2.其实现可以由人自身作主。
3.性是内在於人的生命之内的作用。
4.有无限扩充的可能性。
5.亦谓之大体，从其大体为大人。
6.有「思」的作用。

命
固有(生而即有)
1.是耳目口鼻之欲。
2.当其实现时，须有待於外，不能自己作主。
3.命是在人之外，却能给人以影响的力量。
4.是有限性的。
5.亦谓之小体，从其小体为小人。
6.无「思」的作用。
孟子所指的性善，不是生而即有的全部，他去掉生理的欲望，只指「心的作用」，这是我们理解孟子性善之前必得明确厘清的。
注：
3.求在我者也谓仁、义、礼、智是我本心所固有的善性，亦即「天爵」，只要求必可得之。孟子告子上：「仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」*回原文
4.求在外者也 谓富贵利达，亦即「人爵」，是在外者，虽求之有道，然得之与否，则有命存焉，不可强求，故求无益於得。*回原文
5.孟子万章上：「莫之致而至者，命也。」注：不求而自至也。*回原文
6.徐复观《中国人性 论史先秦篇》第一六七页至一六八页，台湾商务民国六十四年一月二版 *回原文
肆. 性善说的根据：善性根源於善心，善心源自四端
一.人与禽兽之别
我们已厘清孟子所指「性」的范畴是善心，善心则源自於「四端」。尤其要注意「端」字，端是一小小的源头，未扩充之前它是微而不易见的，所以孟子说：「人之所以异於禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦。由仁义行，非行仁义。」(离娄下)(注七)
「几希」这一微而不易见者，就是人之尊贵处，人与禽兽高下之分，也就在此几希的善端。孟子接著以为，庶民与君子的分野也只在於「去、存」之间罢了！舜之所以能「明於庶物，察於人伦」即因能存此几希的善端(并扩充之)，一旦庶民存之，庶民也可为舜，即人人皆可为圣人。
注：
7.人之所以异於禽兽者几希 人与禽兽差异之处，只有这一点点。 几希 少也。 庶民 百姓。 舜明於庶物察於人伦 舜明白天下各种物的道理，体察人际间的原则。由仁义行 自然而然的遵循仁义而行，「我」与仁义是合而为一的，「由仁义行」同「安而行之」的境界。 非行仁义 不是以仁义为美，而后实践仁义，「行仁义」者同「利而行之」的境界。*回原文
二.发现良心
然而，如何证明有这几希的善端呢？孟子从人的不忍人之心来证明。孟子说：「所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。」(公孙丑上、文教第四册道性 善二)
「乍见」二字是此处的关键，这是假设在一毫无思考余地的情境下的立即反应(『今』字当解为若也)，是人心当下的直接裸露，来不及有任何的掩饰，因而可确定「怵惕恻隐之心」是人心固有的作用之一，非后天经验使然。因为，当有思考时间时，功利的价值观就会影响判断，如：「孩子的父亲很富有，我可能可以领赏，......」。或者：「这是我仇人的孩子，要不要救他？......」思索之后，也可能仍是同情怜悯如最初的反应，然而，由此可知「乍见」二字的重要了。孟子紧接著，连举「非内交.......非要誉......非恶其声......」否定三外力介入之可能，虽只举三个，实则否定了无限多个后天的功利因素介入的可能，其「怵惕恻隐之心」的产生是无条件的(无条件的才是道德，有条件就不是道德)，是人心自主的道德行为，无待於外，故可证明「不忍人之心」是与生俱来的，也就是孟子所谓的「本心」。
孟子又说：「由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)
孟子在此跳跃了三个推论，即是以「以此类推」或「同理可证」的方法，以为羞恶之心、辞让之心、是非之心，三者亦是与生俱来的善端。并以此四者为仁义礼智之四端，视此四端与人之四体一样，都是天赋者，只是四体是人人皆知的，四端却是人人忽略的。由此四端，扩充为仁义礼智，人心因有仁义礼智故谓心善，因人之心善，而谓人之性善。(孟子已将生而即有的耳目口鼻之欲，排除於性之外，归之於命。)
孟子由生活中体验「心」有独立自主的作用，以此作为性善的根据，他主张人人的心都「实然」(注八)有此作用，因之，人人都有善心、善性 。全文论述周延、严谨，恻隐之心也是人人都可体验的，但是课堂上常有同学提出疑问：「如果有人否认他有恻隐之心，是不是可以推翻孟子的性善说？」表面上这似乎是自由心证不可避免的缺憾，实则不然，因为孟子的推论大致是：所有的人见孺子将入於井，则产生恻隐之心。 因为，恻隐之心是仁之端，所以所有人都有善心，善心即是善性。所以，所有的人都有善性。
如今质疑之以：因为，有一个人没有恻隐之心，当然也没有善性。所以，不是所有人都有善性。
我们可以孟子所说的「无恻隐之心，非人也」，就将其排除於「人」之外了。同学此刻也宜有自己的见解，你以为孟子在这一议题上的论述是否合理？有无缺失？当我们学习时该有批判的精神，以免「学而不思则罔」。
此外，同学们亦宜理解，任何学说必有其不完美处，没有百分之百的真理，所以当我们研究一思想体系时，只要其言之成理，不自相矛盾，能掌握住相当程度的真理，这样的学说自有其学术价值。当我们发现某学说的缺失时，固不可以圣经视之，一味盲目地为之辨解，也不因此就贬低之。持平而论，就孟子学说的立论与体系而言，固然仍有缺 失，但其说理的圆融，架构的完整，千古以来，大致上是受大多学者所认同的。
三.良能、良知说
孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」(尽心下、文教第四册道性 善三)
就孟子的体系而论，「良能、良知」就是人的「本心」，是人「生而即有」的。因为孟子一书是语录式的记载孟子的言行，这是孟子在不同时间、场合论性善，说辞不同，内涵则相去不远。此章孟子谓「孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也」，以生活体验说明「良能、良知」非后天学习而来的，更明指出其内容为「仁、义」。
注：
8.「实然」是「实际上是如此」，与之相对的是「应然」：「应该是如此」，孟子不是认为人心「应该有」独立自主的作用，而是「实际上有」独立自主的作用。*回原文
伍. 恶的来源
人性既然是善，为什麼人会为恶？恶从何而来？孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」(告子上、文教第四册道性 善一)孟子以为人作恶「非才之罪」，恶的来源有二：一是耳目之欲的氾滥；一是环境的影响。
一.耳目之欲的氾滥
孟子曰：「仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求则得之，舍则失之。』或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。」(同上) 孟子曰：「耳目之官，不思而蔽於物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。」(告子上、文教第四册道性善八)
由上二则可知，由於心官之不思，任由不能思的耳目之官蔽於物，受外在声色物质之诱惑不知止。人固有的善心，因不知运用「思」的作用，而亡失了本心，所以「为不善，非才之罪也」。
二.环境的影响
1.外在环境对人影响极大 孟子以为外在环境对人影响极大，孟子曰：「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耕之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。」(告子上)(注九)孟子以为丰年、荒年子弟的不同，并不是天赋的差异，是陷溺其本心的外在环境使其如此。又以麰麦比喻人性，以「地有肥硗，雨露之养，人事之不齐」，比喻后天环境的不同，说明人性皆善，由於后天环境的影响，是各自成就不同的缘故。还以学习语言为喻，说明环境对人影响甚大，孟子曰：「一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。」(注十)(滕文公下、文教第五册论教学四)
2.经济环境的影响尤其重要 孟子又特别重视经济环境的影响，认为「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。」(梁惠王上、文教第五册论治道七)孟子认为由於经济条件的恶劣，一般人民即丧失人常有的善心(恒心)，进而「放辟邪侈，无不为已」，恶由此产生。所以「明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。」(同上)人民基本的温饱，是为政者的责任，这也是王道之始。此处宜再深入说明，孟子并不以为，提供了较富裕的基本经济条件，就一定可使人民不为恶，故曰：「饱食暖衣，逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦......」(滕文公上、文教第五册论治道五)正如孔子答冉有的庶矣、富之、教之，(论语子路篇、文教第三册论治道十九)在适当的经济条件之后，还要有教化继之，人民才能去恶行善，为政者亦能王天下。在文化基本教材第五册论治道中，有关孟子的经济思想、教育思想有更详细的论述，建议同学到高三时要再细心探讨此议题。
综合上述，我们可谓人之所以为恶，第一道被突破的防线是「心官不思」(也是亡失本心)，才会导致「物交物，则引之」，本心被物所蒙蔽因此才为恶。如能严格固守之，使此心做主宰，上者可入於圣，中下者必为贤者、善者。反之，则视其亡失本心之多寡，与所处环境之优劣(如：是否有明君为其制产？又继而教以人伦？或是处於乱世？生於富岁或凶岁？)......等等错综复杂的主客观因素纠结运作，而成为有为善亦有为恶的凡人，或是成为无所不为的小人。就现实的人生而言，成圣成贤与堕入禽兽无恶不为者皆是极少数，绝大部份者都是善行恶行兼有之凡人，只是「操行分数」高低之别罢了！然而，读至此，我们是否该反省：我该如何阻绝恶之产生？
注：
9.富岁 丰年。赖 朱注云：「赖，藉也。丰年衣食饶足，故有所藉而为善。」阮元谓「赖」即「嬾」懈也。阮说较朱注长。 凶岁 荒年。 尔 如此也。 麰麦ㄇㄡ，大麦。 耰 播种后覆土。 浡然 蓬蓬勃勃地。 日至之时 当成熟之期也。 肥 肥沃。 硗 ㄑㄧㄠ，贫瘠。以麰麦比喻人性，以地有肥硗，雨露之养，人事之不齐，比喻后天环境的不同。*回原文
10.傅 教也。 咻 喧扰之意。 日挞而求其齐 挞，鞭打。齐，在此作动词用，指说齐国话。此句言天天打他，要他说齐国话。(本注解引自文教第五册论教学四，注释三、四、五。)*回原文
陆. 如何养心
孟子的性善，即是心善，心善则是源自微而不显的四端(几希)，人当如何掌握这善端？其要者有寡欲、存夜气、求放心。
一.寡欲
孟子曰：「养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。」(尽心下、文教第四册道性善七)
欲，如口鼻耳目四肢之欲，是人生而即有，亦是人维持生存，延续种族的基础，故欲未必就是恶，所以儒家不主张完全断绝，而是合理的节制。欲望如无穷尽的氾滥，必陷溺其善端，丧失本心，所以「从其大体为大人，从其小体为小人。......先立乎其大者，则其小者不能夺也。」(告子上、文教第四册道性 善八)寡欲的目的，在於先立於善心，由善心来作主，合理的满足耳目之欲，而不是由口鼻耳目四肢之欲作主，任其氾滥，所以「为人寡欲，虽有不存焉者寡矣；为人多欲，虽有存焉者寡矣。」
如何处理欲望，是我们一生中最重要的课题之一，在各种欲望横流的今日，论孟子的寡欲以养心更具意义，盼望同学们再研读论语，或其他古今各家有关欲望的议论，先有基本的认识与涵养，才不易迷失。
二.存夜气
孟子曰：「虽存乎人者，岂无仁义之心哉？......其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。......故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰『操则存，舍则亡。......』......」(告子篇、文教第四册道性善六)
此段论良心的消长，孟子以为「平旦之气」的好恶与人的本心很接近，此刻的良心长到最高处，可惜「旦昼之所为有梏亡之」，反覆梏之，所长的良心都不足以存，又堕入禽兽之界，因此「操则存，舍则亡」，操存夜气则是养心之要道。
三.求放心
孟子曰：「仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。」(告子上、文教第四册道性 善九) 仁义礼智都内在於人，是人心、是人路，不必外求，找回亡失的本心，即根本之道。
此外告子篇舍生取义的一段亦不容忽视。孟子曰：「生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也；由是则可以辟患，而有不为也。是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。」(告子上、文教第四册道性 善五)
我们将孟子的推论改写如下： 人为什麼会舍生取义？
因为 「生亦我所欲，所欲(义)有甚於生者。」
所以 「不苟得(生)。」
因为 「死亦我所恶，所恶(无义)有甚於死者。」
所以 「患(死)有所不辟也。」 何以知道人之「所欲有甚於生者，所恶有甚於死者」？
假使 「人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？」
的确有 「由是则生，而有不用也。」
所以 「所欲有甚於生者。」
假使 「人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？」
的确有 「由是则可以辟患，而有不为也。」
所以 「所恶有甚於死者。」
从孟子连串的推论，可以证明人有超越生死的「羞恶之心」，而且「非独贤者有是心也」，是人人皆有之，只是贤者能勿丧失罢了。此段只证明人「有」羞恶之心，不能谓其证明了人「生而即有」，毕竟，比起「乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心」的论述，本段是薄弱多了，况且我以为孟子此章的主旨，不在证明「羞恶之心」而是在下半文。孟子又说：
「一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟与我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；.....是亦不可已乎？此之谓失其本心。」(告子上、文教第四册道性 善五)
孟子以三组悬殊的对比：「行道之人、乞人」与「高官」、「一箪食，一豆羹」与「万钟」、「生命」与「宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与」，分别从人的地位、欲求对象的价值、相对的代价，论述行道之人、乞人因羞恶之心，厌恶人之无礼，宁死不食；然而一旦丧失本心，纵使是高官却因物质的诱惑却不辨礼义，说明了人为恶的原因，更强调本心的重要，无怪乎孟子谓：「学问之道无他，求其放心而已矣。」
孟子以「寡欲」、「存夜气」养心，一旦亡失本心则以「求放心」解救之，藉此三者扩充善端，培养善性。
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柒.四端的应用
孟子曰：「凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)
以内在於己的四端为起点，加以推广充满，就如同星火足以燎原，涓滴汇为江海，大者可以保天下，反之，连事父母都做不到。孟子也说：「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)
这也就是恻隐之心的扩充，孟子在劝齐宣王时，以为齐宣王「不忍见其(牛)觳觫(注十一)，若无罪而就死地。......是心足以王矣！」(梁惠王上、文教第五册论治道七)由对无辜被戮的牛的恻隐之心，扩充至「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运於掌。诗云：『刑於寡妻(注十二)，至于兄弟，以御于家邦。』_言举斯心，加诸彼而已！故推恩足以保四海；不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。」(梁惠王上、文教第五册论治道七)
所以，以四端为起点，不断扩而充之，内可以入圣，於政治上则是「推恩」，由修身、「御于家邦」进而「治天下可运之掌上」，故四端应用之极可内圣外王。
注：
11.觳觫 ㄏㄨ ㄙㄨ，恐惧战栗的样子。 若 犹云「如此」。(本注解引自文教第五册论治道七，注释十、十一。)*回原文
12.刑於寡妻 刑，通「型」，法也，在此作动词用。寡妻，诸侯谦称自己为寡人，其妻为寡妻。此句言做妻子的摩范。 御 音ㄧㄚ，治也。(本注解引自文教第五册论治道七，注释三六、三七。) *回原文
捌. 结论
综上所论，孟子以为人生而具有善性，却因为「不扩充善端」、「心官不思」、「不存养」而「自废武功」，再加上耳目之欲的氾滥、环境的影响，因而「牛山濯濯」，世人遂以为人性本来面貌就是如此，只知寻找亡失的牛羊不知「求放心」。如能以「四端」为起点，「扩充」为仁、义、礼、智的善心，继而以「寡欲」、「存夜气」、「求放心」来养心，人人皆可达内圣外王之境。
孟子在中国文化上最伟大的贡献是性善说，提升了人的尊严，於人性内在建立道德根源的依据，人掌握此根源，即有无限向上追求的可能，反之，随耳目口鼻之欲的小体，就堕入罪恶之渊。正如徐复观所说：「因为孟子实证了人性之善，实证了人格的尊严，同时即是建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据。」(注十三)行文至此，不禁吟哦：「哲人日已远，典型在夙昔，风檐展书读，古道照颜色。」
玖. 后记
我们大概的整理了一个哲人的部分思想体系，对同学来说或许是首次从这样的角度读国文，也可能较困难、较枯燥些，但如能使同学在读书与思考上有些许助益，就不枉费了！更要奉劝同学读书时，不可因怕辛苦，只挑「软性」的书读，恐怕会得知识贫血症。再者，中国哲学是生命的哲学，亦即是实践的哲学，如与实践脱节则沦为空洞的理论。所以，读过了孟子的性善说，各位同学当再思索要如何使之与你的生命结合？咀嚼消化之后，使之符合现代的意义而实践之。
注：
13.徐复观《中国人性论史先秦篇》第一八六页，台湾商务民国六十四年一月二版 *回原文
拾. 参参考书目：
中国人性论史(先秦篇) 徐复观 台湾商务 民国六十四年一月二版
中国哲学史 冯友兰 太平洋图书公司 九龙一九七0年二月再版
孟子要义 周师绍贤 文景书局 民国六十二年十月一版中国哲学的特质 牟宗三 学生书局 民国六十五年十月四版
中国哲学十九讲 牟宗三 学生书局 民国八十二年八月第五次印刷
四书读本 蒋伯潜 启明书局
先秦七大思想家 韦政通 牧童出版社 民国六十五年二月再版
中国哲学史概论 渡边秀方 台湾商务 民国六十年八月台三版
中国哲学史 钟泰 台湾商务 民国六十一年四月台五版 (高级中学)中国文化基本教材 二、三、四、五、六册 国立编译馆

原文+翻译：
【原文】：离娄下第一章
孟子曰：「舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条；东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有馀里；世之相后也，千有馀岁：得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。」
【译文】：第一章
孟子说：“舜生在诸冯，迁居到负夏，死在鸣条，是东方边远地区的人。文王生在岐周，死在毕郢，是西方边远地区的人。两地相距一千多里，时代相距一千多年，但他们得志后在中国所推行的，像符节一样吻合，先出的圣人和后出的圣人，他们（所遵循的）法度是一样的。”
【原文】：离娄下第二章
子产听郑国之政；以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：「惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政；行辟人可也，焉得人人而济之。故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。」
【译文】：第二章
子产治理郑国的政事，用自己乘坐的车子帮助别人渡过溱水和洧水。孟子说：“（子产）仁惠却不懂治理政事的方法。（如果）十一月份把走人的桥修好，十二月份把行车的桥修好，百姓就不会为渡河发愁了。在上位的人搞好了政治，出行时让行人回避自己都可以的，哪能一个个地帮别人渡河呢？所以治理政事的人，对每个人都一一去让他喜欢，时间也就太不够用了。”
【原文】：离娄下第三章
孟子告齐宣王曰：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」王曰：「礼为旧君有腹，何如斯可为服矣？」曰：「谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之位三有礼焉；如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里：此之谓寇雠，寇雠何服之有！」
【译文】：第三章
孟子告诉齐宣王说：“君主看待臣下如同自己的手足，臣下看待君主就会如同自己的腹心；君主看待臣下如同狗马，臣下看待君主就会如同不相识的人；君主看待臣下如同泥土草芥，臣下看待君主就会如同仇人。”宣王说：“礼制规定，（已经离职的臣下）要为先前侍奉过的君主服孝，君主怎样做，臣下就能为他服孝呢？”孟子www.souquanme.com说：“（臣下在职时）有劝谏，君主就听从，有建议，君主就采纳，使君主恩泽遍及百姓；（臣子）有原因离职（到别国去），君主就派人领他出境，并且派人先到他要去的地方作好安排；离开三年还不回来，才收回他的封地房屋。这叫三次有礼。这样，臣下就愿意为他服孝了。如今做臣下的，有劝谏，君主不接受，有建议，君主不肯听，（因此）恩泽不能遍及百姓；有原因离去，君主就要捉拿他，还想法使他在所去的地方陷入困境；离开的当天，就没收了他的封地房屋。这样就叫作仇人。（成了）仇人，哪有什么要服孝的呢？”
【原文】：离娄下第四章
孟子曰：「无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徒。」
【译文】：第四章
孟子说：“无罪而杀士人，那么大夫就可以离开；无罪而杀百姓，那么士人就可以迁走。”
【原文】：离娄下第五章
孟子曰：「君仁莫不仁，君义莫不义。」
【译文】：第五章
孟子说：“君主仁，就没有谁不仁；君主义，就没有谁不义。”
【原文】：离娄下第六章
孟子曰：「非礼之礼，非义之义：大人弗为。」
【译文】：第六章
孟子说：“不符合礼的‘礼’，不符合义的‘义’，有道德的人是不遵行的。”
【原文】：离娄下第七章
孟子曰：「中也养不中，才也养不才：故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才；则贤不肖之相去，其间不能以寸。」
【译文】：第七章
孟子说：“道德行为合乎法度的人要教育、熏陶不合法度的人，有才能的人要教育、熏陶没有才能的人，所以人们都乐于有贤能的父兄。如果道德行为合乎法度的人鄙弃不合法度的人，有才能的人鄙弃没有才能的人，那么贤能的人与不贤能的人之间的距离，就近得不能用寸来度量了。”
【原文】：离娄下第八章
孟子曰：「人有不为也，而后可以有为。」
【译文】：第八章
孟子说：“一个人有所不为，然后才能有所为。”
【原文】：离娄下第九章
孟子曰：「言人之不善，当如后患何！」
【译文】：第九章
孟子说：“说人家缺点，招来了后患怎么办？”
【原文】：离娄下第十章
孟子曰：「仲尼不为已甚者。」
【译文】：第十章
孟子说：“仲尼不做过头的事。”
【原文】：离娄下第十一章
孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果；惟义所在。」
【译文】：第十一章
孟子说：“有德行的君子，说话不一定都兑现，做事不一定都彻底，只要落实在‘义’上就行。”
【原文】：离娄下第十二章
孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」
【译文】：第十二章
孟子说：“有德行的君子，是不失掉婴儿般纯真天性的人。”
【原文】：离娄下第十三章
孟子曰：「养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。」
【译文】：第十三章
孟子说：“奉养父母还算不上大事，只有搜趣网给他们送终才算得上大事。”
【原文】：离娄下第十四章
孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深：资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。」
【译文】：第十四章
孟子说：“君子要按照正确的方法深造，是想使他自己获得道理。自己获得的道理，就能牢固掌握它；牢固掌握了它，就能积蓄很深；积蓄深了，就能左右逢源取之不尽，所以君子想要自己获得道理。”
【原文】：离娄下第十五章
孟子曰：「博学而详说之，将以反说约也。」
【译文】：第十五章
孟子说：“广博地学习，详细地阐述，是要由此返回到能说出其要点的境地。”
【原文】：离娄下第十六章
孟子曰：「以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。」
【译文】：第十六章
孟子说：“靠善来使人心服，没有能使人心服的；靠善来教育感化人，才能使天下的人心服。天下的人不心服却能统治好天下的，是从来不会有的。”
【原文】：离娄下第十七章
孟子曰：「言无实不祥；不祥之实，蔽贤者当之。」
【译文】：第十七章
孟子说：“说话没有事实根据是不好的。不祥的后果由阻碍进用贤者的人承受。”
【原文】：离娄下第十八章
徐子曰：「仲尼亟称于水曰：『水哉水哉，』何取于水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍昼夜；盈科而后进，放乎四海：有本者如是，是之取尔。苟为无本；七八月之间雨集，沟浍皆盈其涸也，可立而待也！故声闻过情，君子耻之。」
【译文】：第十八章
徐子说：“孔子多次称赞水，说道‘水啊，水啊！’对于水，孔子取它哪一点呢？”孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。”
【原文】：离娄下第十九章
孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。」
【译文】：第十九章
孟子说：“人区别于禽兽的地方只有很少一点点，一般的人丢弃了它，君子保存了他。舜明白万事万物的道理，明察人伦关系，因此能遵照仁义行事，而不是勉强地施行仁义。
【原文】：离娄下第二十章
孟子曰：「禹恶旨酒，而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。」
【译文】：第二十章
孟子说：“禹讨厌美酒而喜欢善言。汤掌握住中正的原则，选拔贤人没有一成不变的常规。文王看待百姓，如同他们受了伤一样，（总是同情抚慰；）望见了‘道’却像没有看见一样，（总是不断追求。）武王不轻慢近臣，不遗忘远臣。周公想要兼有三代圣王的功业，实践（上述）四个方面的美德；要是有不合当时情况的，就仰首思索，夜以继日；幸而想通了，就坐等天亮（以便立即实行）。”
【原文】：离娄下第二十一章
孟子曰：「王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。晋之乘，楚之杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』」
【译文】：第二十一章
孟子说：“圣王采集歌谣的做法废止后，诗就没有了；诗没有之后，就出现了《春秋》一类史书。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是一样的：上面记载的是齐桓公、晋文公之类的事，上面的文字，都是由史官记录而成。孔子说：‘各国史书（褒贬善恶）的原则，我私下里取来（运用到《春秋》中去）了。’”
【原文】：离娄下第二十二章
孟子曰：「君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。」
【译文】：第二十二章
孟子说：“君子道德风尚的影响，五代以后就断绝了；小人道德风尚的影响，五代以后也就断绝了。我没能（赶上）做孔子的门徒，我是私下从别人那里学习（孔子的道德学问）的。”
【原文】：离娄下第二十三章
孟子曰：「可以取，可以无取；取伤廉。可以与，可以无与；与伤惠。可以死，可以无死；死伤勇。」
【译文】：第二十三章
孟子说AUhiOvSq：“可以拿，可以不拿，拿了就伤害了廉洁；可以给，可以不给，给了就伤害了恩惠；可以死，可以不死，死了就伤害了勇敢。”
【原文】：离娄下第二十四章
逢蒙学射于羿，尽羿之道；思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：「是亦羿有罪焉。」公明仪曰：『宜若无罪焉。』曰：「薄乎云尔，恶得无罪！郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：『今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！』问其仆曰：『追我者谁也？』其仆曰：『庾公之斯也。』曰：『吾生矣！』其仆曰：『庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰：「吾生。」何谓也？』曰：『庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。』庾公之斯至，曰：『夫子何为不执弓？』曰：『今日我疾作，不可以执弓。』曰：『小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道，反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。』抽矢扣轮，去其金，发乘矢而后反。」
【译文】：
第二十四章
逢蒙向羿学射箭，完全学会了羿的技术，他想到天下只有羿比自己强，于是杀害了羿。孟子说：“这件事羿也有过错。孟子说：“过错小一点罢了，哪能说没有过错？郑国派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追击他。子濯孺子说：‘今天我的病发作了，不能拿弓，我是必死无疑的了。’问他的驾车人：‘追我的人是谁？’驾车的说：‘是庾公之斯。’子濯孺子说：‘我能活了！’驾车的说：‘庾公之斯是卫国善于射箭的人；您（反而）说“我能活了”，为什么这样说呢？’子濯孺子说：‘庾公之斯是跟尹公之他学的射箭，尹公之他是跟我学的射箭。尹公之他是正派人，他看中的朋友一定也是正派的。’庾公之斯追到跟前，说：‘先生为什么不拿弓？’子濯孺子说：‘今天我的病发作了，无法拿弓。’庾公之斯说：‘我向尹公之他学射箭，尹公之他是向您学射箭，我不忍心用您传授的技术反过来伤害您。虽然这么说，可是今天这事，是国君交付的事，我不敢不办。’说完便抽出箭来，在车轮上敲，敲掉箭头，射了四箭之后返身回去了。”
【原文】：离娄下第二十五章
孟子曰：「西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。」
【译文】：第二十五章
孟子说：“（如果）西施蒙上了脏东西，那么人人都会掩着鼻子走过她跟前；即使长得丑陋的人，只要（诚心）斋戒沐浴，那么也可以祭祀上帝。”
【原文】：离娄下第二十六章
孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣；故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣，禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。」
【译文】：第二十六章
孟子说：“天下之人所说的本性，无非指万物固有的道理而已。固有的道理是以顺乎自然作根本的。（有时）之所以要讨厌聪明，是因为它穿凿附会。如果聪明得能像禹使水顺势流泄那样，那就不会讨厌聪明了。禹使水顺势流泄，做的是不用穿凿而顺其自然的事。如果聪明人也能做不用穿凿而顺其自然的事，那聪明也就大得了不起了。天是很高的，星辰是很远的，如果能推求它们固有的（运行）规律，那么一千年后的冬至，也是可以坐着推算出来的。”
【原文】：离娄下第二十七章
公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言。右师不悦，曰：「诸君子皆与欢言，孟子独不与欢言，是简欢也。」孟子闻之，曰：「礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎！」
【译文】：第二十七章
公行子为儿子办丧事，右师前去吊丧。进了门，就有走上来同他说话的，（坐下后，）又有走近他的座位来同他说话的。孟子不同右师说话，右师不高兴地说：“大夫们都来同我说话，只有孟子不同我说话，这是怠慢我。”孟子听了这话，说：“按礼的规定，在朝廷上不能越过位次相互交谈，不能越过台阶相互作揖。我是想按礼办事，子敖却认为我怠慢了他，不也奇怪吗？”
【原文】：离娄下第二十八章
孟子曰：「君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也；君子曰：『此亦妄人也已矣！如此则与禽兽奚择哉！于禽兽又何难焉！』是故，君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜，人也，我亦人也；舜为法于天下可传于后世，我由未免为乡人也：是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣！若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患。则君子不患矣。」
【译文】：第二十八章
孟子说：“君子之所以不同于一般人，是因为他保存在心里的思想不同。君子把仁保存在心里，把礼保存在心里。仁人爱人，有礼的人尊敬人。爱人的人，别人就一直爱他；尊敬人的人，别人就一直尊敬他。假设有个人，他以粗暴蛮横的态度对待我，那么君子必定会反省自己：我（对他）一定还有不仁的地方，无礼的地方，要不这种态度怎么会冲着我来呢？反省后做到仁了，反省后有礼了，那人的粗暴蛮横仍然如此，君子必定再反省：我（待他）一定还没有尽心竭力。经过反省，做到了尽心竭力，那人的粗暴蛮横还是这样，君子就说：‘这不过是个狂人罢了。像他这样，同禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可计较的呢？’因此君子有终身的忧虑，没有一时的担心。至于终身忧虑的事是：舜是人，我也是人；舜给天下的人树立了榜样，影响可以流传到后世，我却仍然不免是个平庸的人，这是值得忧虑的。忧虑了怎么办？像舜那样去做罢了。至于说到君子（一时）所担心的，那是没有的。不仁的事不干，不合礼的事不做。即使有一时的担心，君子也不认为值得担心了。”
【原文】：离娄下第二十九章
禹、稷当平世，三过其门而不入：孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改乐：孔子贤之搜趣网。孟子曰：「禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。」
【译文】：第二十九章
禹、后稷处在太平时代，三次路过家门都不进去，孔子称赞他们。颜子处在乱世，居住在僻陋的巷子里，一个小竹筐装饭吃，一个瓢子舀水喝，别人忍受不了那种清苦，颜子却不改变他的快乐，孔子称赞他。孟子说：“禹、后稷、颜回（遵循）同一个道理。禹一想到天下的人有淹在水里的，就觉得仿佛是自己使他们淹在水里似的；后稷一想到天下的人还有挨饿的，就觉得仿佛是自己使他们挨了饿似的，所以才那样急迫（地去拯救他们）。禹、后稷和颜回如果互换一下处境，也都会这样的。假设现在有同室的人打架，（为了）阻止他们，即使（匆忙得）披散着头发就戴上帽子去阻止，也是可以的。如果乡邻中有打架的，也披散着头发就戴上帽子去阻止，那就太糊涂了；（对这种事，）即使关起门来（不管它）也是可以的。”
【原文】：离娄下第三十章
公都子曰：「匡章，通国皆称不孝焉；夫子与之游，又从而礼貌之：敢问何也？」孟子曰：「世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父青善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子青善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉！为得罪于父，不得近；出妻屏子，终身不养焉。其设心，以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣！」
【译文】：第三十章
公都子说：“（齐国的）匡章，全国都说他不孝，您却同他交往，还对他很客气，请问这是为什么呢？”孟子说：“世俗所说的不孝，有五种情况：四肢懒惰，不顾父母的生活，这是一不孝；喜欢赌博喝酒，不顾父母的生活，是二不孝；贪图钱财，偏爱老婆孩子，不顾父母的生活，是三不孝；放纵于寻欢作乐，使父母蒙受羞辱，是四不孝；逞勇好斗，危及父母，是五不孝。章子在这五种不孝中犯有哪一种吗？章子是因为父子之间互相责求善行而不能相处在一块的。责求善行，这是朋友相处的原则；父子之间责求善行，却是大伤感情的事。章子难道不想有夫妻母子的团聚？只是因为得罪了父亲，不能亲近他，（不得已）把妻子儿女赶出了门，终身不要他们侍奉。他心里设想，不这么做，就是更大的罪过。这就是章子罢了。”
【原文】：离娄下第三十一章
曾子居武城，有越寇。或曰：「寇至，盍去诸？」曰：「无寓人于我室，毁伤其薪木。」寇退，则曰：「修我墙屋，我将反。」寇退，曾子反。左右曰：「待先生如此其忠且敬也！寇至则先去以为民望，寇退则反：殆于不可！」渖犹行曰：「是非汝所知也！昔渖犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。」子思居于卫，有齐寇。或曰：「寇至，盍去诸？」子思曰：「如去，君谁与守。」孟子曰：「曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。」
【译文】：第三十一章
曾子居住在武城，越国军队来侵犯。有人说：“敌人要来了，何不离开这里？”（曾子临离开时）说：“不要让人住到我家来，毁坏了这里的树木。”敌人退走了，曾子就说：“修好我的墙屋，我要回来了。”敌人退走后，曾子回来了。他身边的人议论说：“（武城人）对我们先生这样忠诚而恭敬，敌人来了，先生却先离开，给百姓做了这么个榜样；敌人退走了，他才回来，（这么做）恐怕不好。”沈犹行说：“这不是你们所能明白的。从前，（先生曾住在我们那里，）沈犹家遭遇负刍作乱的祸事，跟随先生的七十个弟子，没有一个出事的，（因为他们是老师和客人，让他们先离开）。”子思居住在卫国，有齐国军队来侵犯。有人说：“敌人要来了，您何不离开这里？”子思说：“如果我也离开，国君同谁来守城呢？”孟子说：“曾子和子思遵行相同的道理。曾子是老师，是长辈；子思是臣，身份低。如果曾子、子思互换了地位，也都会这样的。”
【原文】：离娄下第三十二章
储子曰：「王使人夫子，果有以异于人乎？」孟子曰：「何以异于人哉？尧舜与人同耳。」
【译文】：第三十二章
储子说：“齐王派人暗中观察先生，（您）果真有同别人不一样的地方吗？”孟子说：“哪有什么同别人不一样的呢？尧、舜都是同普通人一样的嘛。”
【原文】：离娄下第三十三章
「齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：『良人出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也。而未尝有显者来。吾将良人之所之也。』蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者，卒之东郭间之祭者，乞其馀，不足，又顾而之他：此其为餍足之道也。其妻归，告其妾曰：『良人者，所仰望而终身也。今若此！』与其妾讪其良人，而相泣于中庭。而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣！」
【译文】：第三十三章
齐国有个一妻一妾住在一起的人家。她们的丈夫每次出门，必定是喝足了酒、吃饱了肉之后才回家。妻子问同他一起吃喝的是什么人，他就说都是有钱有势的人。妻子告诉他的妾说：“丈夫每次出去，总是酒足肉饱后回来；问他同谁一起吃喝，他就说都是有钱有势的人，可是从来没见有显贵的人来过，我打算暗暗地察看他到什么地方去。”（第二天）一早起来，（妻子）暗中跟着丈夫到他要去的地方，走遍全城没有一个站住了跟他说话的。最后走到了东门外的一块墓地中间，（见他）跑到祭坟的人那里，讨些残剩的酒菜吃；没吃饱，又东张西望上别处去乞讨，这就是他吃饱喝足的办法。妻子回家后，（把情况）告诉了妾，并说道：“丈夫，是我们指望终身依靠的人，现在他竟像这样！”（说罢）同妾一起嘲骂丈夫，在庭中相对而泣。而丈夫还不知道，得意洋洋地从外面回来，向妻妾摆架子。从君子看来，人们用来追求升官发财的手段，能使他们妻妾不感到羞耻、不相对而泣的，恐怕是很少的。